Człowiek, który zawierzył prawdzie, jej się poddał, może być autentycznym świadkiem, że nie żyjemy w pustce, jest nam dane światło, że możemy odkrywać ów sens.

Czy tylko człowiek wierzący w Boga znajdzie sens życia?

Każdy człowiek szuka sensu, jest bowiem zwierzęciem rozumnym, myślącym i chce znaleźć uzasadnienie, zarówno dla czynów, które ma zamiar popełniać, jak i znaleźć bardziej fundamentalną strategię dla całego swojego życia. Poszukuje odpowiedzi na pytanie, które ma trzy postaci: „kim jestem?”, „skąd jestem?”, „dokąd zmierzam?”. To jest horyzont pytań, który jawi się przed każdym człowiekiem myślącym. Od nich nie można uciec, chociaż wielu próbuje je przed sobą schować, tak jakby żyli z chwili na chwilę, z dnia na dzień, z roku na rok. Jest to niewątpliwie forma nieautentyczności życiowej, egzystencjalnej. Problem prawdy istnieje najpierw w człowieku jako pytanie i w tym sensie jest uniwersalne. Dlaczego mówi się, że dzisiejsze czasy są skażone pokusą rozpaczy, chorobą bezsensu? Jeżeli to są uniwersalne pytania, jak to się dzieje, że dzisiaj trudniej znaleźć na nie odpowiedzi? W paradoksalny sposób jest to potwierdzenie tego, co powiedzieliśmy przed chwilą. Świadomość, którą podziela wielu nam współczesnych, że nie można znaleźć jednoznacznej odpowiedzi na te pytania, rodzi rozpacz. Gdyby to były czysto teoretyczne pytania, niedotyczące egzystencji człowieka, tylko teoretycznego problemu naukowego, nie prowadziłyby do takiego stanu. Ta rozpacz potwierdza doniosłość egzytencjalno-życiową tej kwestii. Co ją wywołuje? Co jest przyczyną takiej sytuacji duchowej, a w konsekwencji również i myślowej naszej epoki? Wielu ludzi uważa, że istnieje wielość równoważnych odpowiedzi, spośród których każdy może sobie wybrać tę, która mu najbardziej odpowiada, decydując zupełnie dowolnie, nie stosując żadnych obiektywnych kryteriów. Posługując się sloganem filozofii postmodernistycznej, możemy powiedzieć, że żyjemy w świecie wielu narracji. Różni ludzie opowiadają różne opowieści, które miałyby nam wyjaśnić sens świata i naszego w nim miejsca, ale te opowieści wzajemnie się wykluczają, są sprzeczne bądź zupełnie różne, choć nie antagonistyczne. Możemy sobie z nich zupełnie dowolnie wybierać. To trochę tak, jakbyśmy chodzili po muzeum i pokazywali, który obraz nam się najbardziej podoba. Pozostaje wtedy jedynie kryterium estetyczne takiej czy innej odpowiedzi na pytanie o sens. Żyjemy w czasach, w których w środowiskach filozoficznych powszechnie się głosi, że skończyła się metafizyka. To oznacza koniec możliwości naszej poznawczej relacji do świata. Możemy już tylko mniemać, a nie zdołamy odkryć stwierdzeń prawdziwych. Odpowiedzią na ten pogląd jest jedno z wielkich przesłań encykliki – twierdzenie, że trzeba przejść od fenomenu do fundamentu. Pozostając na poziomie fenomenu, spotykamy się z wieloma zjawiskami i opiniami. Natomiast, kiedy przechodzimy do problemu bardziej fundamentalnego, to powstaje pytanie o prawdę. Fenomen jest tym, co się jawi, fundamentem zaś nazywamy podstawę tego jawienia się. Pytając o podstawę, pytamy, czy faktycznie jest-istnieje-to, co się jawi, oraz o to, czym jest w swej istocie.

Pozostawmy na razie kwestię prawdy. Ojciec wspomniał o różnorodności i stanowisk. Papież mówi, że istnieje różnica między uprawnioną wielością stanowisk a bezkrytycznym pluralizmem. Na czym polega ta różnica, jak rozgraniczyć te dwa zjawiska?

Oczywiście badanie rzeczywistości z odmiennych perspektyw jest uprawnione. Metodologia nauk nazywa to aspektami, w których jawi nam się świat. Nauki przyrodnicze są aspektami, w których badamy rzeczywistość. Jest to uprawnione i ubogacające, podobnie można powiedzieć o sprawach dotyczących naszych wejrzeń, preferencji, zainteresowań, różnej długości fali, na której myślimy. Powoduje to, że mamy sobie coś do powiedzenia, że wzajemnie możemy siebie wzbogacać. Każdy z nas, pragnąc pogłębienia, poszukuje innych punktów widzenia, innych aspektów człowieka, które zwracają na coś uwagę, przed czymś przestrzegają, czymś mogą olśnić. Wydawnictwo W drodze wydało książkę Hansa Ursa von Balthasara o polifoniczności prawdy. Prawda może być wyśpiewana na wiele głosów, choć problem ich harmonijności pozostaje istotny. Natomiast – by trzymać się muzycznego przykładu – sytuacja nieuprawnionej wielości to sytuacja kakofonii. Nie tej, którą Lutosławski czy Penderecki proponują nam we współczesnej muzyce, ale tej nieskoordynowanej, w której każdy gra na swoim instrumencie własną melodię, w wyniku czego powstaje chaos i hałas, ale nic z tego nie wynika. W tym sensie uważam, że należy unikać dwóch stanowisk. Po pierwsze, absolutystycznego, w którym człowiek jest całkowicie przekonany, że wszystko, o czym mówi i o czym myśli, jest absolutną i adekwatną prawdą. Tak nie jest, bo nasz umysł jest skończony i pracuje w ciemnościach. Po drugie, nieuprawnione jest stanowisko, które mówi, że każdy ma swój instrument, w który dmucha, i każdy ma prawo grać, jak chce. Jeżeli kogoś to interesuje, może posłuchać, a jeśli nie, to może się odwrócić, bo nic nie jest ważne ani istotne.

Dzisiejszy świat przypomina muzeum, nieuprawnioną polifonię czy wręcz kakofonię. Jaka jest odpowiedź encykliki na tę sytuację? Jak się w niej odnaleźć?

Encyklika Fides et ratio żywi szacunek do wielości. Na przykład do wielości tradycji filozoficznych. Wbrew temu, co niektórzy sądzą, nie jest bynajmniej pochwałą tomizmu jako szkoły, która miałaby być jedyną i adekwatną szkołą dla myślicieli i kształtować myśl chrześcijańską. Jest tu przywołanych wielu myślicieli, którzy mieli zdecydowanie inną wizję. Jest to pochwała pluralizmu, czyli wielogłosowości. Poza tym Papież zdaje sobie dobrze sprawę z faktu, że następuje globalizacja kultury, tradycje religijne stykają się z sobą i dzisiaj bardziej boleśnie niż w przeszłości tych spotkań doświadczają. Te zetknięcia wnoszą z sobą nadzieję nowego otwarcia, lepszego zrozumienia zarówno innych, jak i samych siebie. Ten rodzaj pluralizmu jest wyraźnie zaakceptowany. Natomiast z bardzo mocną negacją ze strony Papieża spotykają się opinie, że wszystkie opowieści, narracje są równie prawdziwe. Jeśli tak, to mają taką samą wartość, a więc wszystkie są fałszywe. Jedynym kryterium, które pozostałoby do wyboru, byłoby kryterium skuteczności, przydatności danej opowieści. Skoro mi pasuje, to ją wybieram na jakiś czas. To, zdaniem Papieża, choć może tego do końca nie dopowiada, jest przejawem nihilizmu. Dla mnie ukrytym bohaterem tej encykliki, niewymienionym z imienia, jest Fryderyk Nietzsche i jego słynna opowieść z Wiedzy radosnej o człowieku, który pojawił się w pewnym momencie na rynku wśród ludzi niewierzących i głosił śmierć Boga. Oni się dziwili, bo przecież dawno wiedzieli o tej śmierci, a on mówił:

„Wy nie zdajecie sobie sprawy z tego, jakie są skutki śmierci Boga, bo jak nie ma Boga, to nie możemy mówić, że cokolwiek jest prawdziwe albo dobre, nie możemy mówić, że cokolwiek jest wyżej albo niżej, żyjemy w nicości i pustce”.

Nietzsche, myśliciel kontrowersyjny, ale wybitny, zdiagnozował myśl XIX wieku. Jego diagnoza się urzeczywistniła po II wojnie światowej w nurcie postmodernizmu, który nie jest niczym innym jak rodzajem nihilizmu. Należy go rozumieć w sensie teorii prawdy czy wartości. Według niego skoro nie ma absolutnej prawdy czy absolutnych wartości, nie można mówić, że coś jest niepodważalną prawdą i nie można sądzić, że jakieś postępowanie jest absolutnie dobre albo absolutnie złe. Wszystko jest względne, wszystko jest zależne od okoliczności i celu, któremu to ma służyć. Jaki jest tego efekt? To nie jest do końca powiedziane w encyklice, ale w niedawno wydanym Liście o Europie Jan Paweł II wyraźnie mówi, że skutkiem jest rozpacz i brak nadziei. Tam, gdzie nie ma sensu, tam, gdzie człowiek nie może znaleźć uzasadnienia swego życia, rodzi się rozpacz. Ona jest inną postacią braku nadziei. Myślę, że Papież daje diagnozę duchowej sytuacji człowieka współczesnego opartą w dużej mierze na fundamencie filozofii.

Co w takiej sytuacji proponuje człowiekowi? Jak człowiek, który żyje w tym świecie, ma szukać sensu i nadziei?

Musimy przypomnieć sobie, że Papież skierował swoją encyklikę do czcigodnych braci w biskupstwie, czyli jego troską przede wszystkim jest to, żeby chrześcijanie w Kościele zdali sobie sprawę z sytuacji duchowej, w której znalazł się człowiek współczesny, oraz żeby nie ulegali tym trendom i odnaleźli drogę do jasnego i zdecydowanego osadzenia świadectwa swojego życia na mocnym fundamencie. Przywołam cytat z innego dokumentu papieskiego, Pastores dabo vobis. „Jeżeli nie jest się pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i stawiać poważne pytanie dotyczące życia innych ludzi?”. Tu jest mowa o formacji przyszłych duszpasterzy, która powinna łączyć formację intelektualną, oparcie życia na prawdzie z formacją duchową. Według Papieża zachodzi bez mała tożsamość między obiema dziedzinami. Papież zdaje sobie sprawę, że nastąpił rozdźwięk między bardzo naukową refleksją teologiczną – weźmy na przykład niektóre niezwykle wyrafinowane prace z hermeneutyki biblijnej – a doświadczeniami duchowymi. Duchowość idzie czasem w kierunku sentymentalnym i łzawym. Papież tymczasem mówi: ci, którzy mają głosić prawdę ludziom, którzy stracili poczucie sensu życia, sami muszą ją znaleźć, by położyć na szali całe swoje życie. Problem prawdy jawi się tu nie jako problem poszukiwania odpowiedzi na ciekawość intelektualną, lecz problem tego, czy jest taka rzeczywistość, a w perspektywie chrześcijańskiej, czy jest Ten, na którym mogę oprzeć wszystko, któremu mogę zawierzyć. Przypomnijmy sobie, że rdzeniem hebrajskiego słowa „wierzyć” jest „złożyć swój ciężar na kogoś innego”. W tym sensie prawda nie tylko jest tym, co można poznać, ale to jest też Ten, komu człowiek może zawierzyć. Człowiek, który zawierzył prawdzie, jej się poddał, może być autentycznym świadkiem, że nie żyjemy w pustce, jest nam dane światło, że możemy odkrywać ów sens.

Czyli ktoś, kto szuka, ma małe szanse, żeby znaleźć sens w teorii. Jego drogą jest szukanie świadków, tych, którzy już żyją prawdą…

To jest jasne na płaszczyźnie wiary, jednak uczestnictwo w wierze płynie ze świadectwa dawanego przez innego człowieka. Papież rysuje bardzo interesującą perspektywę dla samej filozofii. Przy wszystkich bardzo jasnych kryteriach uczciwości intelektualnej i racjonalności dyskursu nie ma ona bynajmniej charakteru akademickiego. W tej encyklice Jana Pawła II bardzo widoczny jest profesor Karol Wojtyła i jego dzieło Osoba i czyn, w którym powiada, że punktem wyjścia filozofii ma być refleksja nad człowiekiem, nad jego relacją do świata i do siebie. Arystoteles i tomiści pouczali nas, że punktem wyjścia jest byt. Karol Wojtyła budował piękną metafizykę człowieka. Wychodząc od doświadczenia człowieka jako takiego, nie zamknął się w antropocentryzmie, ale ukazał refleksję filozoficzną jako poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o sens życia i bycia w świecie. Ten świat mówi mi o Tym, który jest jego Twórcą, co ma fundamentalne znaczenie w szukaniu odpowiedzi na pytanie o sens mojego życia. Jestem trochę zdziwiony, że filozofowie nie docenili perspektywy teoretycznej tej encykliki pisanej przez akademickiego filozofa, który zmienił chwilowo, czyli do końca życia, swój zawód. Filozofem nie można przestać być.

Czy to jest odwołanie do mądrościowego wymiaru filozofii?

Zdecydowanie tak. Do mądrościowego filozofowania. W tym tekście występuje jeszcze jeden trop. U źródeł tej encykliki znajduje się lektura książeczki, którą Karol Wojtyła przeczytał chyba jeszcze w trakcie soboru. Jest to Filozofia w dobie soboru profesorów Stefana Swieżawskiego i Jerzego Kalinowskiego. Profesor Swieżawski był audytorem świeckim na soborze i współpracował przy opracowaniu Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Teksty soborowe brzmią bardzo podobnie do tych, które można znaleźć na kartach Fides et ratio, gdzie mówi się o mądrościowym, a nawet kontemplacyjnym wymiarze filozofii. W tym miejscu Jan Paweł II byłby bliski klasycznej filozofii, czyli Arystotelesowi, który powiada, że dopiero wtedy, kiedy dopełnimy wszystkiego, co jest potrzebne do życia, możemy kontemplować. Zająć się teorią znaczy kontemplować rzeczywistość. Bezinteresowna kontemplacja jest czymś niesłychanie istotnym jako wymiar mądrościowy filozofii.

W człowieku, aby podjął mądrościowy trop refleksji, szukania, musi być wiara, że ją znajdzie. Myślę, że wielu ludzi zatraciło nadzieję, że w ogóle coś takiego można znaleźć.

Tak. Kontemplacyjny, czyli bezinteresowny zachwyt nad rzeczywistością musi iść w parze z ufnością w nasze zdolności poznawcze. Profesor Bogusław Wolniewicz, tłumacz Ludwiga Wittgensteina, w dyskusji, w której uczestniczyłem, powiedział, że w dzisiejszych czasach tylko Papieża stać na odwagę bronienia filozofii. Większość refleksji filozoficznych można by zatytułować za jednym z postmodernistów – „Ach te filozofie!”. Jan Paweł II chce przywrócić wiarę w człowieka, w jego naturalną zdolność poznawczą i w to, że rozum został mu dany po to, aby się nim posługiwał, czyli dokopywał się do prawdy. W tym dyskursie nie chodzi tylko o racjonalność ludzkiej natury, ale o to, czy człowiek jest tak beznadziejny, że nic nie potrafi zrobić, bo stracił wiarę w siebie. Istnieje ścisły związek między wiarą w Boga a wiarą w człowieka. Po śmierci Boga – powiadali niektórzy postmoderniści – jest oczywiste, że nastąpi śmierć człowieka. Nastąpiła ona w tym znaczeniu, że człowiek stracił wiarę w siebie, w umiejętność panowania nad swoimi wytworami i zdolność poznawczą w sferze sensu, prawdy i wartości. Doszedł do przekonania, że jest tak uwikłany w wytwory swojej własnej kultury, że może tylko poznawać siebie w tym świecie. Znakomicie wyraził to Leszek Kołakowski: „Nie ma tak głębokiej studni w całym świecie, w którą zaglądając, człowiek nie odkryłby własnej twarzy”. To bardzo trafna definicja postmodernizmu, który twierdzi, że we wszystkim, cokolwiek powiemy, i tak znajdziemy twarz człowieka. Przywracając wiarę w człowieka oraz w kreatywną i odkrywczą funkcję rozumu, przekonamy się, że patrząc w gwiazdy, nie widzimy odbicia samych siebie, ale jawi się nam zupełnie nowy horyzont: wymiar metafizyczny. Możemy wychodzić od pytania o sens człowieka, ale musimy stanąć wobec wymiaru metafizycznego: pytania, jaka jest rzeczywistość, skąd ów sens pochodzi.

Przywracając wiarę w moc poznawczą rozumu, odkryjemy również jego ograniczoność.

Oczywiście. Umysł ludzki nie jest umysłem boskim. Tylko umysł boski byłby w stanie napisać równanie, które mogłoby wyrazić całą rzeczywistość. Tylko dla Niego jest ona przejrzysta, bo ma taki punkt widzenia, z którego obejmuje całość. Natomiast nasz ludzki rozum jest skończony, uwikłany w ludzką dolę. Człowiek tylko z pewnego punktu widzenia próbuje przedrzeć się do większej jasności, odnaleźć w miarę pewną odpowiedź na pytanie, skąd to wszystko, kto jest przyczyną całej rzeczywistości.

Czy w tym miejscu dochodzimy do wiary w Stwórcę?

W tym miejscu dochodzimy do pytania, czy między wiarą a rozumem istnieje sprzeczność, czy dopełnienie. Na początku encykliki Papież rysuje piękny obraz dwóch skrzydeł, na których ludzkie poznanie unosi się do Boga. Trzeba jasno i wyraźnie powiedzieć, że Jan Paweł II opowiada się za jednym z nurtów debaty, która od samego początku toczyła się wśród chrześcijan. Przywołajmy dwa wielkie imiona. Św. Justyn Męczennik twierdził, że Logos, czyli rozum pochodzący od Boga, jest w każdym człowieku obecny o tyle, o ile poszukuje prawdy. Mówił o Logosie zarodkowym, Logos spermaticos. Według Justyna wszyscy, nawet jeśli tego nie wiedzą, szukają Logosu, czyli Chrystusa, bo Chrystus jest Prawdą. Drugie stanowisko reprezentował Tertulian, który twierdził, że między Atenami (filozofią) a Jerozolimą (religią) nie ma żadnego porozumienia. Papież podaje bardzo dobre przykłady historyczne. Widzimy, że wszędzie tam, gdzie próbowano budować teologię na negacji rozumu, szybko pojawiał się ateizm. Na przykład w momencie ofensywy oświeceniowego rozumu teologia wycofywała się na płaszczyzny irracjonalne, powiadając, że oświeceniowa krytyka jej nic dotyczy, bo ludzie wierzący mówią językiem, który nie podlega kryteriom stawianym językowi naukowemu. Sam się o tym przekonałem, przygotowując pracę doktorską na temat Feuerbacha, który wziął jako punkt wyjścia irracjonalną koncepcję chrześcijaństwa i wykazał, że takie chrześcijaństwo jest antropologią, która nie ma rusztowania intelektualnego i teologicznego. Tymczasem teologia od samego początku posługiwała się pojęciami filozoficznymi. W relacji między ratio a fides, których spotkaniem jest teologia, próbujemy lepiej zrozumieć, czym jest nasza wiara.

Dopiero używając kategorii filozoficznych, chrześcijanie potrafili zdefiniować to, w co wierzyli od początku: że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, to znaczy jest Bogiem i człowiekiem, jedną Osobą w dwóch naturach – boskiej i ludzkiej. Biblia mówiła, że jest Synem Bożym. Gdy Ariusz powiedział, że wielu jest Synów Bożych, trzeba było wyjaśnić, na czym polega różnica. Filozofia okazała się tu pomocą. Trzeba też powiedzieć, że filozofia mówi językiem uniwersalnym. Wierzymy, że chrześcijaństwo jest prawdą zbawczą, a Chrystus jest Zbawcą wszystkich ludzi, jednak jest ono tylko jedną z religii świata. Dla chrześcijan filozofia była narzędziem dialogu religijnego. Wielkie dzieło św. Tomasza z Akwinu, Summa contra gentiles, było próbą dostarczenia apostołom chrześcijańskim narzędzia debaty z myślicielami muzułmańskimi. Nie można było odwołać się do argumentu biblijnego, albowiem dla uczonych arabskich nie był to przekonujący argument. Nie chcieliśmy się odwoływać do Koranu, bo to są dwie różne tradycje religijne, natomiast myśl filozoficzna była wspólna i w niej mogliśmy znaleźć argumenty oraz wspólny język. Husserl znakomicie powiedział, że „wielkością kultury greckiej było to, że znalazła język nauki, który jest językiem racjonalności”. To można dzisiaj pokazać przy zastosowaniu nauk matematycznych. Informatycy z Bombaju i z Nowego Jorku mówią tym samym językiem. Nie chodzi o to, że wszyscy mówią po angielsku, ale o to, że posługują się takimi samymi pojęciami. Język nauki jest uniwersalny i nie przynależy do żadnej kultury. Przywrócenie wiary w rozum oznacza przywrócenie wiary w to, że filozofia jest językiem, którym posługuje się rozum przy wypowiadaniu prawd o charakterze uniwersalnym, a nie tylko związanych z pewnym typem kultury. Profesor Swieżawski, który na gruncie polskiej kultury filozoficznej broni uniwersalności klasycznej metafizyki, powiedział, że po jednym z jego odczytów w Louvain podszedł do niego jezuita i powiedział: „Proszę pana, nie możemy w Europie zapomnieć o wymiarze filozoficznym, albowiem z czym pójdziemy do Indii. Z Freudem? Z Jungiem? Psychologią? Socjologią?” . Proszę zwrócić uwagę, że w podtekście encykliki, w tekście biskupa Rzymu piszącego do swych braci w biskupstwie, jest refleksja:

„Moi drodzy, jeżeli przestaniemy uczyć naszych alumnów i naszych teologów filozofii, jeżeli Kościół wyzbędzie się refleksji filozoficznej, to stanie się bezradny w dialogu kultur i nie będzie rozumiał kultury współczesnej”.

Jan Paweł II w pewnym momencie z wielką boleścią zauważa, że z nauczania teologicznego w seminariach wyparowała filozofia. Bardzo często na Zachodzie, a także i u nas ustąpiła ona miejsca różnym pragmatycznym przedmiotom i przedmiocikom. Odrzuca się refleksję filozoficzną jako niepraktyczną. Jaki jest skutek? Duszpasterz nie jest przygotowany do dialogu ze współczesnym światem, który kojarzy mu się z telewizją, mediami, modami młodzieżowymi… Nie widzi on tego, co jest głębiej, co jest zmaganiem się, często bardzo bolesnym, często błędnym, ale wymagającym szacunku.

Czy nie jest to tak, że Jan Paweł II, broniąc i wiary, i rozumu, jest jakby nie z tego świata? Występuje przeciwko fideistom i racjonalistom…

Tak. Ta encyklika jest wielkim protestem przeciw śmierci Boga i śmierci człowieka. Papież zachęca, abyśmy poszli po rozum do głowy i po wiarę do serca. Nigdy tych dwóch dróg nie należy rozłączać, bo to jest dopiero pełna, dojrzała odpowiedź ludzka.

Według Papieża dojrzałość to umiejętność rozróżniania dobra i zła. Tymczasem nasze czasy nazywa się czasami niedojrzałości. Czy niemożliwość porozumienia się z tym światem nie polega na tym, że kultywuje on wieczną młodość, ucieka od dojrzałości, od brania odpowiedzialności za życie, co owocuje istnieniem wiecznych chłopców i wiecznych dziewczynek?

Powiem to trochę inaczej, za Heglem. Nierozróżnianie dobra i zła jest charakterystyczne dla stanu zwierzęcego, którym dla Hegla był stan człowieka w raju. Powiada on, że gdy człowiek zgrzeszył – bo chciał stanowić o tym, czym jest dobro i zło – musiał zacząć je odróżniać i stąd stał się człowiekiem. Współczesna kultura chce się znaleźć w niewinnym raju, chce być kulturą, w której nie tyle dowolnie stanowimy o dobru i złu, ile nie potrafimy mówić, co jest dobre, a co jest złe. Posługujemy się takimi słabszymi znaczeniami – wskazujemy, że coś jest pożyteczne, pomocne, przyjemne, niepotrzebne, nieprzyjemne, ładne, nieładne. Obniżamy kryterium rozróżniania, nie ma prawdy i fałszu, dobra i zła. Niedojrzałość jest przejawem swoistej infantylizacji kultury. Celem Ewangelii, którą głosi Papież i której chce służyć tą encykliką, jest dojrzałość człowieka. Chodzi mu o odpowiedzialność za czyny podjęte wobec świata, który stara się praw­ dziwie rozpoznać i na którego wezwania próbuje odpowiedzieć. Jan Paweł lI powtarza, że nie żyje się na niby, że życie zawsze jest naprawdę. Nie można na niby wziąć ślubu, na niby umrzeć. To wszystko dzieje się naprawdę. Natomiast infantylne dzieci przekładają na rzeczywistość komputerowy obraz świata, w którym jest kilka śmierci.

Rozróżniając dobro i zło, prawdę i fałsz, musimy odwołać się do Absolutu. Dlaczego człowiek ucieka dziś przed Absolutem, przed prawdą absolutną?

Padają na to pytanie różne odpowiedzi. Pierwsza jest taka, że gdy znajdę prawdę absolutną, to już nie mam po co żyć, bo życie jest bezustannym poszukiwaniem. Poza tym, znajdując taką prawdę, staję się jej niewolnikiem, ponieważ jest ona bardzo mocno związana z dobrem i dlatego będzie mi dyktować, co mam czynić. Wielu krytyków absolutnych wartości uważa, że znajomość drogi prowadzącej do rozstrzygnięć jest dopłynięciem do portu, czyli końcem życia. Gdy wierzę, mam problemy z głowy. To jest tak samo naiwne jak wyobraźnia bajkopisarzy, którzy „na weselu byli, miód i wino pili”, a potem życie się skończyło. Ważne dla nich jest dochodzenie. Kiedy małżonkowie zaczynają żyć, powieściopisarze ich zostawiają. W tej optyce małżeństwo jest śmiercią miłości, a znalezienie prawdy śmiercią człowieczeństwa. To bardzo bliska analogia. Tymczasem znalezienie prawdy to w rzeczywistości znalezienie drogi do prawdy. Powiedzenie Chrystusa: „Jam jest Drogą, Prawdą i Życiem” wskazuje, że prawda jest drogą, która wiedzie mnie do czegoś. Absolutna prawda nie znaczy, że znalazłem formułę, która w sposób wyczerpujący i adekwatny odpowiada na wszystkie pytania. Znalazłem drogę, która daje mi nadzieję, że prawda się przede mną odsłoni. Uczy mnie pokory wobec prawdy. Myślę, że wielu protestuje przeciw absolutności prawdy, dlatego że sami chcą stanowić, co dobre, a co złe. To jest pycha wynosząca siebie. Przywołałbym Simone Weil, która mówi, że najpiękniejsze są dzieła anonimowe, a nie takie, w które artysta chce wprawić siebie i swoją biografię. Przekonana o absolutności prawdy, mówiła, że jest ona ponadosobowa i w tym sensie obiektywna, że niestanowiona przez ludzi. Podobnie dobro. Wielkość dobra polega na tym, że jest ono ponadosobowe. Człowiek może być dobry, ale nie może być dobrem. W tym sensie, aby odkryć absolutność prawdy i dobra, potrzebna jest pokora, która nie jest uniżonością i kapitulacją, ale świadomością, że mogę szukać, mogę zmagać się z prawdą, a jeżeli będę wystarczająco przejrzysty, jeżeli nie będę chciał nią zawładnąć, lecz się jej poddam, otrzymam dar odkrycia drogi, która będzie mnie prowadziła do Absolutu. Tu znowu Papież wskazuje na ten mądrościowy charakter filozofii. Jeżeli w tej encyklice i w Veritatis splendor znajdujemy słowa o splendorze prawdy, to mylny jest zarzut ideologizacji prawdy oraz ideologicznego sprzeciwu wobec postmodernistycznego nihilizmu i relatywizmu.

Mam wrażenie, że człowiek, bojąc się prawdy absolutnej, wyrzucając Boga, sam tworzy absolut, doprowadza do ideologizacji …

Oczywiście, bo wtedy siebie stawia na pierwszym miejscu. Mówiąc, że nie ma żadnej prawdy, stwierdzam, że to ja jestem tym kryterium, które o tym orzeka. Jestem ponad prawdą. Do wszystkich przeciwników absolutności prawdy można zastosować paradoks kłamcy i wszystkie figury retoryczne wynalezione przez Greków. Teza, że nie ma prawdy, jest tezą zawsze obowiązującą.

Czyli pokora to uznanie faktu, że prawda jest większa od człowieka?

Prawda jest od nas większa. W naszej współczesnej kulturze polskiej zaszło ciekawe przeniesienie. W swoim czasie krytykowano marksizm jako fałszywy Kościół, a teraz wielu to odwróciło i chce ukazywać Kościół i chrześcijaństwo jako ideologię na sposób marksistowski, dlatego jak ktoś przypomina sobie „prawdy” uchwalane na XIX Zjeździe KPZR, to myśli, że „te katoliki” też sobie ustalają prawdy, aby tylko wszystkim rządzić. Fakt posiadania absolutnej prawdy – jak mówi Richard Rorty – prowadzi do roszczenia sobie prawa do absolutnej władzy. W związku z tym niebezpieczny jest facet, który głosi prawdę absolutną, i trzeba go unieszkodliwić. To jest absolutne nieporozumienie, bo prawda nie jest narzędziem władzy, tylko tym, co ją ogranicza, albowiem poddaję się osądowi instancji, która jest ode mnie wyższa i wymaga prawdy sumienia.

Papież pisze, że istnieją obawy, że prawda absolutna niweczy dialog z wyznawcami innych religii, a tak naprawdę to właśnie brak prawdy absolutnej niweczy dialog, bo jak nie ma prawdy absolutnej, to już nie ma o czym rozmawiać…

Zgadzam się z tym. Jednak my zdajemy sobie sprawę, że Prawda absolutna to Jezus Chrystus. Zdobywamy prawdę, posiadamy ją przez ludzkie narzędzia, którymi są słowa i pojęcia. Jan XXIII, otwierając sobór, przywołał znane słowa św. Tomasza, że wierzymy w rzeczywistości, a nie w sformułowania. Dogmat o Chrystusie, w który wierzę, dotyczy Chrystusa, a nie tych sformułowań, które są uwarunkowane historycznie. To nie jest relatywizm, tylko świadomość naszej ograniczoności poznawczej, niedoskonałości. Tu zaczyna się zasadnicza debata, istnieje bowiem pokusa relatywizmu mówiąca, że każda religia jest równoprawną drogą, która wiedzie do zbawienia. Postawę przeciwną reprezentował wielki teolog kalwiński Karl Barth, który mówił, że między wiarą a religią jest fundamentalna różnica. Według niego wszystkie religie to ludzkie poszukiwania Absolutu i wszystkie są fałszywe. Tylko wiara jest prawdziwa, albowiem jest zawierzeniem Bogu, który udzielił człowiekowi swego objawienia. Przy takim ustawieniu rzeczywiście nie ma możliwości żadnego dialogu. Natomiast stanowisko katolickie jest takie, że skoro człowiek jest z natury religijny – a natura nie może nas oszukiwać – to znaczy, że religie go nie oszukują, tylko nie dają adekwatnej odpowiedzi na pytania. Zgadzam się z tymi teologami, którzy twierdzą, że wszystkie religie uczestniczą w przymierzu, które Bóg zawarł z Noem i z całą ludzkością.

Ojciec przywołał Tomasza z Akwinu. Papież też na niego się często powołuje. Czy tomizm jest obowiązującą filozofią?

Na całe szczęście nie. Co innego Tomasz jako mistrz, który gęsim piórem napisał więcej, niż my jesteśmy w stanie wystukać na komputerach. Jest on mistrzem dialogu ze współczesnym sobie światem. Tomasz odważnie wykorzystywał nowe narzędzia filozoficzne, do których należała na przykład metafizyka Arystotelesa, za co zresztą został potępiony. Tomasz jest znakomitym teologiem, mistrzem duchowości. Nie można jednak z tomizmu zrobić ideologii i myślę, że Papież zgodziłby się z ks. Józefem Tischnerem, który napisał kontrowersyjny esej o końcu chrześcijaństwa tomistycznego. Nie ma chrześcijaństwa tomistycznego. Jest chrześcijaństwo ewangeliczne. Święty Tomasz w bardzo interesujący sposób naświetlał pewne sprawy i jak do każdego klasyka warto do niego nawiązać. Stawiam tezę, że tak jak muzyk musi nauczyć się porządnie grać Bacha, by rozumiał Hindemitha czy Lutosławskiego, tak trzeba ćwiczyć palce umysłu na Tomaszu, ale po to, żeby lepiej się porozumieć z Martinem Heideggerem czy Emmanuelem Levinasem.

Jak w tak zarysowanej perspektywie wiary, rozumu, powinna funkcjonować teologia?

Według klasycznej definicji św. Anzelma teologia jest wiarą, która szuka zrozumienia. Jest to zadanie ogromnie istotne i żywe. Musimy sobie jednak zdawać sprawę, że nie ma teologii neutralnej filozoficznie. Może to być przykre dla moich kolegów z Wydziału Teologicznego, ale to muszę podkreślić. Weźmy choćby problem teologii dialogu i pluralizmu religijnego. Czytam właśnie rozprawę Grzegorza Chrzanowskiego o Hicku, który próbuje budować całą teorię filozoficzną po to, żeby opisać możliwość dialogu międzyreligijnego. Refleksja filozoficzna jest potrzebna w teologii moralnej, bo zakłada pewną wizję człowieka. Bardziej personalistyczne rozumienie tomaszowej teologii moralnej zawdzięczamy wielu współczesny m nurtom filozoficznym. Wojtyła, poszukując uzasadnienia etyki seksualnej w Miłości i odpowiedzialności, odwoływał się do Kanta, a analizy z tego dzieła są fundamentalne dla współczesnej teologii moralnej i duszpasterstwa. Dialog teologiczno-filozoficzny jest konieczny i wyrzucanie filozofii z nauczania teologicznego jest zbrodnią przeciw Bogu i ludzkiej naturze.

Jan Paweł II w zakończeniu encykliki pisze, że w nowej ewangelizacji kontekst wiary i rozumu jest niezbędny do tego, żeby ewangelizować we współczesnym świecie.

Pisze tak, dlatego że ewangelizacja idzie w parze z inkulturacją. Tego wymaga również współczesna epoka. To nie jest tak, że Polsce nie potrzeba nowej inkulturacji Ewangelii, bo kultura, którą żyjemy, jest naprawdę bardzo różna od tej, którą żyliśmy sto lat temu. W tym kontekście filozofia jest naturalną próbą rozumienia i opisania tego świata. Trzeba nam inkulturacji, bo nowa ewangelizacja stanie się moralizowaniem, jeżeli nie będzie w naszej wierze tego metafizycznego zachwytu nad rzeczywistością. Wiążę to z esejem Czesława Miłosza z tomu Życie na wyspach, z którego przeczytam dwa zdania:

„Metafizyczne poczucie dziwności istnienia oznacza przede wszystkim, że z drzewa, z człowieka czy kamienia uświadamiamy sobie, to jest, choć mogło tego nie być. I nie ukrywam, że szukam w wierszach objawienia się tego, co w greckim nosi nazwę epifaneia”.

Myślę, że właśnie taki poetycko-metafizyczny wymiar jest konieczny, trzeba go więc przywrócić współczesnej kulturze i chyba dlatego nowa ewangelizacja musi iść w parze z inkulturacją, czyli przywróceniem człowiekowi zdolności do zachwytu nad światem.

Wywiad pochodzi z Miesięcznika „W drodze”, (2003) nr 12.

fot. Christopher Rusev / Unsplash