Stworzenie, i o tym też trzeba pamiętać, nie oznacza w teologii czy filozofii chrześcijańskiej tylko samego aktu stworzenia, jednorazowego wydarzenia, ale… ów akt, a także nieustanne podtrzymywanie w istnieniu.

U podstaw rozumowania moralnego Pawła VI leży kilka – niekoniecznie wyłożonych zupełnie wprost – założeń dotyczących struktury świata, rozumienia człowieka i wreszcie działania moralnego. „Małżeństwo bowiem nie jest wynikiem jakiegoś przypadku lub owocem ewolucji ślepych sił przyrody: Bóg – Stwórca ustanowił je mądrze i opatrznościowo w tym celu, aby urzeczywistnić w ludziach swój plan miłości”(1) – wyjaśniał papież w swojej encyklice. A te słowa odsyłają nas do kilku zasadniczych prawd wiary, bez przyjęcia których nie można pojąć rozumowania i analiz papieskich. Otóż, po pierwsze, świat został stworzony przez „mądrego”, rozumnego Stwórcę, a to oznacza, że i on sam jest racjonalny, przeniknięty Logosem, posiada jasny cel. Świat nie jest zatem owocem „ślepego przypadku”, nie wyrasta z absurdu, ale zawiera w sobie boski plan, boską rozumność, która ukierunkowuje go i nadaje mu nie tylko cel, ale i sens. Stworzenie (a dla św. Tomasza z Akwinu jest to w istocie prawda wiary) jest prawdą tego rodzaju, która wymaga odpowiedzi, stawia nas nie tylko wobec intelektualnego, ale też duchowego wyzwania. „Rodzi ono pytanie, które domaga się nie tylko intelektualnego przyzwolenia bądź zaprzeczenia, ale także odpowiedzi moralnej. Jeśli rozumie się Boga jako Stwórcę, nie można pozostać wobec Niego obojętnym. Nawet zaprzeczenie Jego istnieniu nabiera charakteru odrzucenia”(2) – wskazuje Robert Sokolowski. 

Stworzenie, i o tym też trzeba pamiętać, nie oznacza w teologii czy filozofii chrześcijańskiej tylko samego aktu stworzenia, jednorazowego wydarzenia, ale… ów akt, a także nieustanne podtrzymywanie w istnieniu. Co wymaga nieustannej relacji do Boga. „Rzeczy istnieją mocą boskiego istnienia, jak światło słoneczne istnieje dzięki słońcu. Jest dzień, dopóki słońce świeci, ale ledwo jego światło przestaje do nas docierać, zapada noc. Podobnie, gdyby boski akt istnienia choćby na chwilę przestał podtrzymywać istnienie rzeczy – wszystko obróciłoby się w nicość. To sprawia, że wszechświat św. Tomasza ukazuje się nam, nawet w płaszczyźnie metafizycznej, jako wszechświat uświęcony. (…) Tomistyczny wszechświat jest światem bytów, z których każdy świadczy o Bogu samym aktem swojego istnienia. Nie wszystkie rzeczy należą do tego samego rzędu; są we wszechświecie byty uczestniczące w chwale jak aniołowie, szlachetne jak ludzie, ale są również skromniejsze, jak zwierzęta, rośliny i minerały; nie ma jednak wśród nich ani jednego, który by nie świadczył, że Bóg jest najwyższym istnieniem. Zarówno najchwalebniejszy anioł, jak i najlichsze ździebełko trawy czynią jednako rzecz najcudowniejszą ze wszystkich: istnieją. Świat, w którym każde narodziny są cudem, gdzie odległość dzieląca najlichszy byt od nicości jest dosłownie nieskończona, świat uświęcony, przepojony do głębi obecnością Boga, którego najwyższe istnienie nieustannie chroni go przed nicością – oto świat św. Tomasza z Akwinu”(3) – wskazywał Étienne Gilson. 

Co z tego wynika dla człowieka? Odpowiedź jest prosta. Wpisany jest w niego, w nas, także w małżeństwo – o czym przypomniał Paweł VI – szczególny plan, opatrznościowa wizja tego, czym jest i czym być powinno małżeństwo, jakie są cele związanych z nim działań, po co zostało ono stworzone, jak postrzega je sam Bóg i jak chce kierować nim poprzez swoją opatrzność. Poprawne rozpoznanie umysłem woli Bożej (czyli kierującej światem i człowiekiem Bożej opatrzności) staje się dla człowieka prawem, dzięki któremu człowiek harmonijnie zachowuje jedność między ciałem a duszą i między umysłem a zmysłami(4). Odkrycie więc Bożej opatrzności względem nas i naszego losu oznacza odczytanie woli Bożej, a co za tym idzie – prawa naszej natury, której winniśmy być poddani, aby osiągnąć nasz cel, jakim jest zbawienie, ale też pełnia naszych naturalnych możliwości. Grzech pierworodny, choć zniszczył to naturalne poddanie rozumu Bogu, władz niższych rozumowi, a także sprawił, że ciało „wymknęło się duszy”(5), nie uniemożliwił jednak człowiekowi bycia posłusznym owemu rozpoznanemu w sobie prawu naturalnemu. Zaciemnił nasze poznanie i utrudnił harmonijne współdziałanie wszystkich władz, nie sprawił jednak, że staliśmy się nieuchronnie źli. 

Z analizy natury ludzkiej wynikają trzy zasadnicze nakazy prawa naturalnego, z których jeden związany jest z właśnie z omawianym przez nas problemem. Pierwszym i absolutnie fundamentalnym „przejawem prawa naturalnego jest pęd do zachowania własnego życia, własnego istnienia”(6). Jest to zresztą – jak wskazuje Mieczysław A. Krąpiec OP – przejaw prawa naturalnego w wymiarze kosmicznym, bowiem każda rzecz, „a tym bardziej zaś rzecz ożywiona, a więc obdarzona bogatszym sposobem istnienia, przez które »raczej jest niż nie jest«, dąży zarazem do tego, aby na miarę swej natury »raczej być niż nie być«”(7). Drugim, nie mniej istotnym przejawem prawa natury, także dotyczącym nie tylko człowieka, pozostaje „naturalna inklinacja do przekazania życia biologicznego przez obcowanie płciowe”(8), trzecią zaś – prawo do osobowego rozwoju w społeczeństwie(9). Istotny z punktu widzenia oceny moralnej antykoncepcji pozostaje drugi przejaw, czyli uznanie, że dążenie do zachowania gatunku poprzez współżycie seksualne pozostaje istotnym elementem prawa naturalnego. 

Klasyczne sformułowanie tego argumentu znajdziemy u św. Tomasza z Akwinu, choćby w Summa contra gentiles. „Skoro członki ciała są narzędziami duszy, a celem każdego członka, jak i wszelkiego narzędzia, jest być używanym, tak też używane są niektóre członki ciała, by obcować płciowo, jest to zatem ich celem. To zaś, co jest celem pewnych rzeczy naturalnych, nie może być samo przez się złem; to bowiem, co istnieje w naturze, skierowane jest przez Opatrzność Bożą do celu (…) Co więcej, Bóg, który wszystkim porusza, dał rzeczom naturalne skłonności. Jest więc niemożliwe, by naturalna skłonność jakiegoś gatunku kierowała się ku temu, co samo przez się jest złem. Lecz wszystkie doskonałe zwierzęta mają naturalną skłonność do obcowania płciowego”(10) – pisał Akwinata. Co to oznacza? Odpowiedź jest prosta: otóż jeśli Bóg tak stworzył świat, że do rozmnażania służą narządy rodne, to należy ich w tym celu używać, ale… – i to św. Tomasz podkreślał niezwykle mocno – w tym celu, a nie dla samej przyjemności. „Przeciwne rozumowi jest, by ktoś tak obcował cieleśnie, by udaremnić zrodzenie i wychowanie potomstwa”(11). Z tego zaś wynika, że „nieprawa emisja nasienia sprzeciwia się dobru natury, którym jest zachowanie gatunku”(12). 

W uporządkowanym już przez uczniów św. Tomasza tomie Sumy teologicznej poświęconym małżeństwu mamy jasno dopowiedziane, że to samo przykazanie obowiązuje całą naturę ożywioną, co wcale jednak nie oznacza, że seksualność człowieka jest wyłącznie zwierzęca czy że ta strona natury ludzkiej ma wymiar wyłącznie zwierzęcy. Akwinata wskazywał, że choć ta strona natury wspólna jest zwierzętom i człowiekowi, to człowiek przeżywa ją w sposób odmienny, dlatego ludzka seksualność, choć podporządkowana prokreacji jako celowi pierwotnemu, ma także wymiar małżeński, czego nie można powiedzieć o seksualności zwierzęcej: „Natura skłania człowieka do tego, co odpowiada już to jego naturze rodzajowej, wspólnej wszystkim ludziom i zwierzętom – już to jego różnicy gatunkowej, a mianowicie rozumności, wzbogacającej go ponad rodzaj, do którego przynależy (…) Natura ludzka skłania człowieka do małżeństwa ze względu na jego różnicę gatunkową, a więc w drugi sposób (…), wywyższający człowieka ponad inne zwierzęta, jak stwierdza Arystoteles; niemniej skłania go również ze względu na to, co odpowiada rodzajowi (do którego człowiek należy). Dlatego tenże Myśliciel mówi, że »płodzenie potomstwa jest czymś wspólnym człowiekowi z innymi istotami żyjącymi«. Ale natura nie skłania wszystkich zwierząt do płodzenia w jednakowy sposób. Są bowiem zwierzęta, których potomstwo zaraz po urodzeniu potrafi dostatecznie zdobyć sobie pokarm lub którym sama matka wystarczy do wyżywienia go. Wśród takich zwierząt nie ma trwałego związku samca z samicą. Potomstwo innych zwierząt potrzebuje do swego utrzymania współdziałania obojga rodziców, ale na krótki czas, jak to widzimy u niektórych ptaków; natomiast dzieci potrzebują opieki rodziców przez bardzo długi okres i dlatego potrzebny jest jak najtrwalszy związek mężczyzny z kobietą. Do tego związku nawet rodzajowa natura człowieka skłania ludzi”(13). 

W ten sposób, i to wyłącznie na poziomie prokreacji, prawo natury, którego celem jest zrodzenie potomstwa, powiązane zostaje z trwałością i nierozerwalnością małżeństwa. Ta nierozerwalność, poza zasadami wypływającymi z boskiego stworzenia, wynika także z pierwotnego celu ludzkiej płciowości, jakim pozostaje poczęcie dziecka, a co za tym idzie – obowiązek jego wychowania. 

Zastrzec należy, że wbrew powracającym zarzutom ani św. Tomasz z Akwinu, ani większość jego następców nigdy nie przekonywali, że poczęcie jest jedynym „usprawiedliwieniem” aktu seksualnego albo że każdy akt, którego głównym powodem podjęcia nie jest chęć prokreacji, jest grzeszny. „Jeśli więc do aktu małżeńskiego skłania albo cnota sprawiedliwości, by »oddać powinność«, albo cnota pobożności, by zrodzić potomstwo na chwałę Bożą, wówczas akt ten zasługuje na nagrodę (u Boga). Natomiast jest grzechem powszednim, jeśli do niego skłania lubieżność, ale w ramach małżeństwa, bez jakiejkolwiek chęci spełnienia go z inną osobą. Wreszcie jest grzechem śmiertelnym, gdy ktoś chce go dokonać poza małżeństwem z jakąkolwiek inną osobą”(14) – wskazywali kompilatorzy suplementu do Sumy teologicznej. To odróżnienie, które przypomina, że nie tylko moralnie usprawiedliwiony, ale wręcz zasługujący na nagrodę może być nie tylko akt seksualny pod-jęty ze względu na prokreację, ale także ze względu na „oddanie powinności” (lepiej byłoby, jak się zdaje, napisać: ze względu na dar, jakim jesteśmy dla drugiej osoby, ale byłby to już język zdecydowanie późniejszy, należący raczej do teologii ciała Jana Pawła II) uświadamia, że mocno utożsamiając akt seksualny z prokreacją, Akwinata wcale nie uznaje, że każdy akt, który nie zawiera w sobie elementu możliwości poczęcia dziecka, ale pozostaje zgodny z naturą, staje się niemoralny. Warunek jest jednak jeden: otwarcie na płodność, niepodejmowanie działań, które tę płodność ograniczają. Innymi słowy, by posłużyć się argumentacją Germaina G. Griseza, mamy prawo podejmować decyzję o współżyciu seksualnym z innych powodów niż chęć prokreacji (może to być pragnienie okazania sobie miłości, „oddanie powinności”, chęć okazania sobie czułości), ale nie możemy unieważniać tego, co pozostaje pierwszorzędnym celem aktu seksualnego. „Kto praktykuje antykoncepcję, działa bezpośrednio przeciwko jednej z zasad, które nadają sens ludzkiemu działaniu”(15) – wskazywał Grisez. O co chodzi? O to, że eliminuje sens i cel działania, sprawia, że nie sposób ocenić, czy jest ono celowe, czy zachowuje wewnętrzną integralność. Nie ma przy tym znaczenia, w jaki sposób owa interwencja się dokonuje: czy chodzi o pigułki antykoncepcyjne, prezerwatywy, czy o taki sposób współżycia, który wyklucza poczęcie. „Antykoncepcja jest zatem bezpośrednią, różnego rodzaju, interwencją woli, której celem jest zapobieżenie realizacji prokreacyjnego dobra, gdy może ono wynikać z aktu seksualnego, w który ktoś zdecydował się zaangażować. Definicja ta wyraźnie wskazuje, że metoda zapobiegania jest zupełnie nieistotna dla oceny danego działania. Podobnie nieistotne jest pytanie, kto – mężczyzna czy kobieta – działa na rzecz zapobiegania poczęciu. Głównym winnym jest ten, kto jako pierwszy decyduje się na zapobieganie, druga zaś strona staje się niekiedy winna współpracy, nawet jeśli nie jest w pierwszym rzędzie odpowiedzialna”(16) – przekonywał Grisez. 

Rozwinięcie i pogłębienie tego prawnonaturalistycznego myślenia o seksualności i (co za tym idzie) antykoncepcji, a także wzbogacenie go o pytania zadawane nie tylko przez współczesną etykę seksualną, ale też przez seksuologię znajdziemy w Miłości i odpowiedzialności Karola Wojtyły. Praca ta, w odróżnieniu od późniejszych Katechez o małżeństwie i rodzinie, niemal w całości poświęcona jest uzasadnieniom norm moralnych dotyczących dziedziny seksualności wewnątrz prawa naturalnego i celowości działania ludzkiego. Istotną kwestią, którą poruszył Wojtyła, był problem moralnej oceny przyjemności, a dokładniej pytania, na ile ona sama może stanowić „moralne usprawiedliwienie” podejmowania czynności seksualnych. Nie sugerując, podobnie jak św. Tomasz, że akt podejmowany z lubieżności pozostaje „grzechem powszednim”, Wojtyła zauważył, że przyjemność nie może stanowić uzasadnienia do podejmowania ludzkich czynów, nie może być ich celem, a także normą, na podstawie której oceniamy ludzkie czyny. Uznanie czerpania przyjemności czy unikania przykrości za główną normę moralną prowadzi do postawy egoistycznej w dziedzinie ludzkiej seksualności, a najwyższym celem okazuje się „harmonizacja egoizmów”. Niestety, taka harmonizacja nigdy nie wyprowadzi nas z egoizmu. „Egoizmy pozostaną w tej harmonizacji nadal egoizmami, z tym tylko, że te dwa egoizmy, kobiecy i męski, będą dla siebie wzajemnie przydatne i wzajemnie korzystne. Z chwilą kiedy ta przydatność i korzyść wzajemna się kończą, nie pozostaje już nic z całej tej harmonii. Miłość nie jest wtedy niczym w osobach i niczym pomiędzy nimi, nie jest obiektywną rzeczywistością, brak bowiem tego obiektywnego dobra, które o niej stanowi. »Miłość« w takim ujęciu jest zespoleniem egoizmów, które tak tylko są zestawione, że nie ujawniają się wzajemnie dla siebie jako coś przykrego, przeciwnego obustronnej przyjemności. Miłość więc z samej istoty takiego ujęcia jest tylko pozorem, który należy pieczołowicie pielęgnować, ażeby nie odsłoniło się to, co pod nim naprawdę się kryje: egoizm, i to egoizm najbardziej zachłanny, wykorzystujący dla siebie, dla własnego »maksimum przyjemności« drugą osobę”(17). Wyzwoleniem z niewoli wzajemnych egoizmów pozostaje jedynie norma personalistyczna, to znaczy traktowanie drugiego jako przedmiotu miłości, jako Osoby, która nigdy nie może być środkiem (także w dziedzinie seksualnej) do osiągnięcia własnej przyjemności, własnego spełnienia, ale zawsze ma być jedynie celem. Żadne działanie wobec innej osoby, szczególnie osoby, którą obdarzamy miłością, nie może powodować jej używania i wykorzystywania, ale ma być afirmacją jej osobowej, niemierzonej w kategoriach użyteczności, godności(18). 

Owszem, miłość małżeńska mężczyzny i kobiety opiera się – czemu nie zaprzecza nikt, kto przyjmuje realistyczną koncepcję człowieka – na popędzie seksualnym wyrastają-cym z samej natury ludzkiej, u której podstaw leży podział płciowy. Człowiek ze swojej natury ukierunkowany jest ku drugiemu/Innemu, który pozostaje odmiennej płci, i właśnie to ukierunkowanie staje się tworzywem małżeństwa. Celem popędu seksualnego – i celem związku kobiety i mężczyzny – pozostaje istnienie gatunku Homo sapiens, przedłużanie jego istnienia(19). „Celem właściwym popędu jest istnienie gatunku Homo sapiens, jego przedłużanie, procreatio, a miłość osób, mężczyzny i kobiety, kształtuje się w obrębie tej celowości, niejako w jej łożysku, kształtuje się jakby z tego tworzywa, którego popęd dostarcza. Może się więc ona ukształtować prawidłowo tylko o tyle, o ile kształtuje się w ścisłej harmonii z właściwą celowością popędu”(20) – wskazywał Karol Wojtyła. 

Miał zarazem świadomość, że ludziom to ukierunkowanie popędu może sprawiać problemy i będą próbowali je ominąć, ale zaznaczał, że zawsze odbijać się to będzie negatywnie na miłości osób. Dlaczego? Dlatego, że szukanie w akcie seksualnym wyłącznie zaspokojenia własnego popędu, własnego libido, sprzeciwia się cielesnoduchowej naturze człowieka. Jedynie postępując zgodnie z ludzką seksualnością, można zachować postępowanie właściwe nie tylko naturze ludzkiej, ale także celom małżeństwa. „Kościół (…) stale naucza, iż pierwszorzędnym celem małżeństwa jest procreatio, celem zaś drugorzędnym jest to, co w terminologii łacińskiej zostało określone jako mutuum auditorium. Prócz tego wymienia się cel trzeciorzędny – remedium cocupiscentiae”(21). Porządek ten jest obiektywny, ontologiczny, nie ma od niego odstępstw, nie można odrzucać jednego z celów czy zamieniać ich kolejności, co oznacza, że w akcie seksualnym nie wolno oddzielać od siebie prokreacji, budowania jedności małżeńskiej i wreszcie „lekarstwa na pożądliwość”. Tego nauczania – co Karol Wojtyła już jako papież podkreślał w encyklice Veritatis splendor – nie można poddawać jakiemukolwiek osłabieniu, zmianie czy uzależnianiu od sytuacji pary, antykoncepcja jest bowiem czynem wewnętrznie, ze swojej istoty, złym. Co to oznacza w praktyce życiowej? Odpowiedź papieża jest prosta: „Jeśli czyny są wewnętrznie złe, dobra intencja lub szczególne okoliczności mogą łagodzić ich zło, ale nie mogą go usunąć: są to czyny »nieodwracalnie złe«, same z siebie i same w sobie niezdatne do tego, by je przyporządkować Bogu i dobru osoby (…) Tak więc okoliczności lub intencje nie zdołają nigdy przekształcić czynu ze swej istoty niegodziwego ze względu na przedmiot w czyn »subiektywnie« godziwy lub taki, którego wybór można usprawiedliwić”(22).

Tekst pochodzi z książki “Czego księża nie powiedzą Ci o antykoncepcji? Niewygodna prawda Humanae vitae” wydanej nakładem Wydawnictwa W drodze.

(1) Paweł VI, Humanae vitae, 17.
(2) R. Sokolowski, Bóg wiary i rozumu. Podstawy chrześcijańskiej teologii, przeł. M. Romanek, Fundacja Dominikańskie Studium Filozofi i i Teologii – Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów, Kraków 2015, s. 194.
(3) É. Gilson, Tomizm.Wprowadzenie do fi lozofii św.Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Instytut Wydawniczy PAX,Warszawa 1998, s. 126–127.
(4) Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 121, s. 357.
(5) Tomasz z Akwinu, Wykład Listu do Rzymian, przeł. J. Salij,W drodze, Poznań 1987, s. 70.
(6) M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Wydawnictwo KUL, Lublin 1993, s. 200.
(7) Tamże.
(8) Tamże, s. 202.
(9) Tamże, s. 205.
(10) Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 126, s. 369.
(11) Tamże.
(12) Tamże, III, 122, s. 361.
(13) Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 32: Małżeństwo, przeł. F. Bednarski, Veritas, Londyn 1982, s. 6.
(14) Tamże, s. 11.
(15) G.G. Grisez, Contraception and the Natural Law, Bruce, Milwaukee 1964, s. 91.
(16) Tamże.
(17) K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1986, s. 40–41.
(18) Tamże, s. 43–44.
(19) Tamże, s. 50.
(20) Tamże, s. 51–52.
(21) Tamże, s. 64.
(22) Jan Paweł II, Veritatis splendor, 81.